Grand Dictionnaire Universel (Larousse du XIXe)
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(Est reproduit ici uniquement le tout début de l’article et sa partie Encyclopédie)

ERREUR s. f. (èr-reur – lat. error. V. ERRER). Action d’errer, d’aller ça et là ; course vagabonde ; voyage : Les ERREURS d’Ulysse. Il se pourrait que vous m’eussiez écrit, car dans mes longues ERREURS j’ai perdu des lettres. (P.-L. Courier.)

Sur son voyage et ses longues erreurs
On aurait pu faire une autre Odyssée.
                                         GRESSET.
Contez-moi d’Illion les terribles assauts,
Et vos longues erreurs sur la terre et sur l’onde.
                                         DELILLE.
Amis auprès de ce ruisseau,
Je sens naître dans moi la vague rêverie
Qui suit les erreurs de son eau.
                                         LA HARPE

|| Ne se dit plus en ce sens qu’en poésie, et seulement dans un style qui a quelque chose d’archaïque.

- Encycl. Philos. L’erreur n’est pas seulement la privation de la vérité, mais le contraire de la vérité. La vérité est l’être en tant qu’objet de l’intelligence, l’être intelligible ; la connaissance est le rapport actuel d’une intelligence à un être. Qui ne connaît pas et sait qu’il ne connaît pas, ou du moins, ne connaissant pas, ne croit pas connaître, ignore ; celui qui, ne connaissant pas, croit connaitre, et, au lieu de s’abstenir, affirme comme s’il connaissait, erre.

L’erreur est donc un état pire que l’ignorance : car elle est d’abord une ignorance, mais de plus une ignorance qui se prend pour science, une ignorance en quelque sorte acquise et contractée, beaucoup plus déplorable que l’ignorance simple et naturelle. Celui qui sait qu’il ignore est disposé à apprendre ; celui qui se croit en possession de la vérité, non seulement n’est pas disposé à travailler pour acquérir ce qu’il croit posséder, mais il est plutôt porté à combattre ce qui, contraire à sa fausse croyance, lui semble par là même contraire à son bien. L’ignorance est fâcheuse, sans doute ; elle n’est, après tout, qu’une des formes de l’imperfection humaine, et c’est un des grands remèdes contre l’erreur que de savoir ignorer ; car, encore une fois, si elle est la privation du bien, elle n’est pas le mal ; l’erreur est le mal même, dans l’ordre intellectuel.

Il y a lieu de se demander, au sujet de l’erreur, quelle en est la nature, quelles en sont les causes et, par suite, quels sont les moyens ou de s’en préserver ou de s’en guérir ; enfin, s’il convient toujours de s’en préserver ou de s’en guérir, s’il n’y a pas d’erreurs salutaires, d’utiles mensonges qui les propagent pour l’avantage du peuple ; si l’erreur, comme le mensonge, est coupable, et jusqu’à quel point.

Quelle est la nature de l’erreur ? Si elle est le contraire de la vérité, sa nature est déterminée par là même. La vérité est la réalité devenue évidente à nos yeux : où manque l’évidence, que devons-nous faire ? Suspendre notre jugement, nous abstenir d’affirmer, douter ; et que faisons-nous trop souvent ? Nous jugeons, nous affirmons, nous croyons mal à propos, nous remplaçons le doute légitime par l’erreur. L’erreur est donc une précipitation de l’esprit, qui affirme avant d’avoir vu l’évidence. Si l’esprit, donnant une adhésion qu’il pouvait, qu’il devait suspendre, se trompe, c’est de son fait : l’erreur nous est donc imputable et personnelle, et l’activité, ce pouvoir volontaire et libre qui, quand il s’applique bien, est la condition de toute connaissance réfléchie et scientifique, devient, quand il s’applique mal, la cause de toutes nos erreurs.

Chacune de nos facultés, employée conformément à ses lois, peut être considérée comme infaillible ; l’erreur vient du mauvais emploi que nous en faisons. Quelles sont les causes de ce mauvais emploi ? Des philosophes ont essayé de les ramener toutes à une cause unique : c’est l’abus que nous faisons de notre liberté, disent les uns ; c’est, pour d’autres, la précipitation de nos jugements ; pour celui-ci, la faiblesse de la mémoire ; pour celui-là, l’indétermination du langage, ou ce qu’il y a forcément d’incomplet dans nos connaissances. Plusieurs de ces causes rentrent les unes dans les autres : la précipitation des jugements est un abus de liberté, et toute erreur se ramène à une précipitation de jugement, car, tant qu’on n’affirmera pas, on ne se trompera pas : il y aura ignorance, il y aura doute, il n’y aura pas erreur ; mais, si la précipitation du jugement est la cause unique de toutes les erreurs, quelles sont les causes de la précipitation du jugement ? Comment des facultés, infaillibles dans leur emploi naturel, donnent-elles lieu à un mauvais emploi ? Tels sont les faits que nous nous proposons d’étudier ici.

Nous connaissons d’abord ce qui se passe en nous, nos propres sentiments, nos désirs, nos volontés, nos pensés et nos connaissances mêmes, par la conscience. Le témoignage de la conscience n’est pas une simple vue qui s’arrête à des signes extérieurs d’une réalité par elle-même invisible, moins encore une conclusion qui suppose des principes : c’est la connaissance directe de l’être par lui-même ; elle ne laisse aucune place au doute, ni par conséquent à l’erreur ; mais elle ne nous apprend rien, que notre propre existence avec ses modifications ; elle se tait sur les causes que ces modifications peuvent avoir hors du moi, sur l’état de l’organisme et sur ses rapports avec le monde extérieur. Elle ne nous trompe donc jamais, si nous nous abstenons de l’interroger sur ce qui lui échappe. Nous n’avons pas toujours cette prudence : trop souvent, dans le cours ordinaire de la vie ou dans nos analyses psychologiques, nous ne recevons son témoignage qu’à la légère et n’en prenons que ce qui nous agrée. Toutefois, nos plus fréquentes erreurs ne sont pas des erreurs de conscience, mais de raisonnement, ou de mémoire, ou de foi mal placée.

On a fait beaucoup de reproches au témoignage des sens. Peu de questions sont plus célèbres dans la philosophie que celle des erreurs des sens, question qui a été particulièrement étudiée par les différentes écoles sceptiques. D’après ces écoles, nos sensations ne peuvent nous faire connaître la réalité, la vérité exacte, parce qu’elles proviennent d’organes sujets à se tromper et à nous tromper. Tout le monde connaît les exemples qu’on cite comme preuves à l’appui de cette thèse : un bâton plonge dans l’eau et qui paraît brisé, une tour carrée qui de loin paraît ronde, le phénomène du mirage et les autres erreurs d’optique, la jaunisse qui nous fait tout voir en jaune, la fièvre qui oblitère ou surexcite quelques-unes de nos sensations, mille autres illusions semblables, voilà ce qu’on objecte à la véracité des sens, à l’exactitude des sensations. Que valent ces accusations ? Admettons, si on le veut, qu’il n’y ait pas une seule de nos impressions sensibles qui ne soit susceptible de ces variations, de ces contradictions, de ces incertitudes : quand bien même il en serait ainsi, ce ne serait pas encore une raison suffisante pour parler de prétendues erreurs des sens.

En effet, se tromper, c’est juger mal : une erreur est un faux jugement. Or, nous disons que les sens sont incapables d’errer, parce qu’ils sont incapables de juger. On peut dire les erreurs de la raison, de l’imagination, du raisonnement, parce que toutes ces facultés ont pour opération essentielle de juger : on ne peut dire rien de semblable des sens, qui n’ont pas d’autre fonction que de percevoir des impressions sensibles. Subir, soit tout à fait passivement, soit sous l’action directrice de la volonté, certains phénomènes produits sur nos organes par des agents externes, sans avoir à lier, à coordonner ces phénomènes, à les classer ni à les expliquer : telle est la mission des sens. Dès lors, tous les jugements erronés que nous pouvons porter sur les rapports, les lois ou les causes de ces phénomènes sont absolument étrangers aux sens. Supposons que, comme le prétend le scepticisme, tous nos jugements sur les phénomènes physiques soient des erreurs : qu’en faudrait-il conclure ? que les sens nous trompent ? Non pas, mais qu’ils ne s’accordent pas avec la raison, en d’autres termes, que les deux témoins qui nous instruisent sur la nature des choses ne s’accordent pas dans leurs dépositions ; que l’intelligible et le sensible, comme disait Ænésideme, sont en divorce perpétuel et irrémédiable ; en d’autres termes encore, qu’il n’y a pas équilibre et harmonie entre nos facultés rationnelles et nos facultés expérimentales. Ainsi, même en admettant cette inadmissible hypothèse, il y aurait erreur et vice, non dans les témoignages de nos sens, mais dans la constitution même de notre nature.

Pour pouvoir dire que les sens se trompent, qu’ils sont des organes mal faits, des témoins infidèles, il faudrait pouvoir les convaincre de nous présenter les objets autrement que ces objets ne sont réellement. Voyons comment on a tenté de faire cette démonstration. D’abord, a-t-on dit, un même sens dans une même personne varie dans ses témoignages : à plus forte raison varie-t-il entre deux personnes différentes. Nous ne voyons, nous ne sentons pas les mêmes choses de la même façon, suivant que nous sommes jeunes ou vieux, malade ou en bonne santé, à jeun ou rassasié, le jour ou la nuit. Un vase d’eau tiède qui me paraîtrait presque chaude en d’autres moments, me paraît très-froide si j’ai la fièvre ; le même mets peut tour à tour me plaire et me répugner, etc. Que conclut-on de là ? Que les sensations sont variables et relatives ; or les objets ne le sont pas : c’est donc par erreur que les sens nous les présentent comme variables. Cette assertion, qui semble si claire, n’est que spécieuse. En effet, si les objets en eux-mêmes ne sont pas variables, ils ne se manifestent cependant à nous que d’une manière toute relative et toute changeante. Une sensation, une perception, n’est pas la représentation adéquate d’un objet : elle n’est qu’un des effets produits sur un de nos organes par certains caractères de l’objet d’où elle provient. Toute perception résulte du concours, de la rencontre de deux êtres, l’objet perçu et le sujet percevant. En admettant que l’objet lui-même ne change pas, si le sujet varie, il est naturel, il est inévitable que la sensation varie dans la même proportion. Qu’y a-t-il là d’anormal ? N’est-ce pas le contraire qui serait vraiment surprenant ? Si une personne ayant la fièvre et une autre dont les organes sont à la température ordinaire trouvaient la même chaleur à l’eau, alors on pourrait s’étonner ; mais que deux organismes différemment disposés ou qu’un même organisme dans deux états divers, peut-être contraires, subisse différemment l’impression du même objet, il n’y a dans ce fait rien que de très régulier. Les sens n’ont pas à nous faire connaître les objets en eux-mêmes, mais seulement l’impression que produisent ces objets sur notre corps à ses divers états : or, il est normal que, cette impression venant à se modifier, les sens modifient de même leurs témoignages. Si, ensuite, on veut se demander ce que sont les objets considérés dans leur essence, et non dans leurs rapports avec nos organes, c’est l’œuvre d’une autre faculté, de la raison pure.

Il reste une dernière objection. Non-seulement, dit-on, les sensations varient, mais encore celles qui viennent des divers sens sont parfois incompatibles. Ainsi la vue me montre dans l’eau un bâton courbé, et le tact m’apprend, au contraire, qu’il est resté parfaitement droit. Qui des deux a raison ? L’un d’eux, en tout cas, a tort et me trompe. Non, répondrons-nous encore, l’œil a raison de vous présenter, non pas un bâton courbé, mais une image déviée ; en effet, la différence de réfraction entre l’air et l’eau amène nécessairement une déviation sensible des rayons lumineux : cela doit être, et le contraire serait incompréhensible. Le tact, de son côté, a raison de vous montrer, non pas que l’image du bâton n’est pas déviée (car elle l’est), mais que le bâton lui-même a conservé sa forme intacte. Où est la contradiction ? où est l’incompatibilité ? Ce qui est en faute ici, ce n’est pas le sens, c’est le jugement, qui a confondu et interverti les deux sensations, qui a demandé à la vue un renseignement, non pas sur l’image et sur les phénomènes lumineux, les seuls de sa compétence, mais sur l’état du bâton lui-même, c’est-à-dire sur un fait du ressort du toucher. Un tableau habilement peint me présente une perspective qui me semble très-profonde ; j’en approche la main, et je ne trouve qu’une surface unie, une toile où les couleurs simulent deux ou trois plans successifs. Qui m’a trompé ici ? la vue ? le toucher ? Ni l’un ni l’autre ; mais j’ai demandé à l’un ce qui appartenait exclusivement à l’autre. L’œil m’avait montré des effets de couleur, que j’ai pris pour des objets réels : n’est-ce pas ma faute de m’en être rapporté à la vue, quand il s’agissait d’apprécier des surfaces, une étendue, des corps tangibles, toutes choses sur lesquelles les témoignages du tact font seuls autorité ?

Ainsi les prétendues erreurs des sens se ramènent par la plus simple analyse à des erreurs de jugement, dont voici les trois principales : nous tirons de nos sensations des inductions précipitées et illégitimes sur la nature intrinsèque des objets, tandis que nos sens ne nous font connaître ou sentir ces objets que dans leurs rapports avec notre organisme ; ou bien nous demandons à un sens des donnés qu’il appartiendrait à un autre sens de nous fournir ; ou bien, enfin, nous prenons des perceptions vagues, confuses, incomplètes pour des notions précises et certaines, et nous nous exposons ainsi à voir ensuite nos fragiles hypothèses renversées par une expérience plus prolongée et plus approfondie. Indiquer ces différentes sources des erreurs qui peuvent entacher nos perceptions sensibles, c’est en même temps en indiquer le remède, et ce remède, on le voit, consiste, non dans la rectification de nos sens eux-mêmes, mais en un meilleur emploi de notre raison dans les jugements qu’elle porte sur les données des sens.

Nous connaissons par la raison la vérité de principes absolus, quelle que soit d’ailleurs l’origine de ces principes ou de la raison elle-même, origine sur laquelle disputèrent de tout temps les philosophes : ce qu’on ne peut nier, c’est que, quand la raison est formée, ces principes nous apparaissent avec une telle spontanéité et avec une si entière évidence que nul ne tenta jamais de les mettre en doute. Les caractères qui en marquent la vérité sont : la spontanéité, la nécessité, l’universalité, l’évidence immédiate. Toute vérité qui offre à la fois ces divers caractères est un de ces principes de raison sur lesquels il n’y a pas lieu au doute ou à l’erreur ; mais il arrive que nous prêtons à des opinions, par prévention et par négligence d’abord, puis par passion, par entêtement, un semblant de spontanéité, de nécessité même, qui nous les fait prendre pour des principes absolus. Qui est coupable alors de l’erreur ? Est-ce la raison, ou n’est-ce pas l’homme, se méprenant sur sa propre raison ?

Le raisonnement, s’appuyant sur ces principes absolus de la raison, est très légitime en soi ; mais comme, dans son double procédé d’induction et de déduction, il n’a rien d’immédiat, le peu d’attention que nous apportons à en reconnaître les lois et à suivre les règles qui résultent de ces lois, nous jette en de fréquentes erreurs. L’induction, on peut le dire, a créé la science moderne ; c’est elle qui a conduit l’homme à la découverte des vérités les plus cachées ; mais dans combien d’erreurs ne l’entraîne-t-elle pas, quand elle ne se tient pas en garde contre de trompeuses analogies, et qu’elle généralise trop vite ! Qu’un homme voie deux faits s’accompagner, comme il sait qu’il n’y a point de fait sans cause, vite, vite, voilà le premier cause du second : post hoc, ergo propter hoc ; et il ne s’inquiète pas de chercher si le second ne s’expliquerait point par quelque autre cause inconnue : de grands malheurs suivent l’apparition d’une comète ou une éclipse ; l’apparition de la comète, l’éclipse, en sont la cause, et en deviennent le présage.

D’autres fois, l’erreur vient d’une fausse conclusion du particulier au général. Ainsi ce qui convient à l’individu semble à tort devoir convenir à l’espèce ; un remède ayant réussi chez l’un est applicable aux autres. Et ce n’est pas seulement la médecine des gens du monde qui raisonne de la sorte, ni celle des charlatans érigeant quelques médicaments, bons dans quelques cas, en panacées, mais celle des véritables savants eux-mêmes : un médecin, ayant remarqué qu’une substance guérit les pourceaux de la lèpre, l’applique à des moines qui en meurent, d’où le nom de ce remède, l’antimoine. Pareillement, nous ne jugeons les autres hommes que d’après nous : l’homme de bien ne peut croire au mal, ni l’égoïste à la générosité.

L’erreur inverse, qui conclut à tort du général au particulier, n’est pas rare. Certaines idées, vraies tant qu’on se tient dans la généralité, cessent de l’être sitôt qu’on veut descendre aux applications particulières ; il arrive alors qu’on est dupe de fausses analogies. Ainsi, certains traits de la physionomie étant généralement accompagnés de certaines qualités morales, on en conclura l’existence de telle qualité chez un individu qui aura peut-être la qualité contraire. Ainsi encore, telle maladie offrant ordinairement tel symptôme, on se hâte, dès qu’on aperçoit ce symptôme dans un malade, de conclure à l’existence de l’affection qu’il accompagne d’habitude ; et il arrive que ce symptôme est celui d’une autre maladie. L’induction a guéri beaucoup de malades ; combien n’en a-t-elle pas tués ?

L’induction ne va pas sans une généralisation, qui, à son tour, ne va pas sans une abstraction préalable. or, l’abstraction, sur laquelle repose tout raisonnement inductif, est par elle-même l’occasion d’un très-grand nombre d’erreurs. Quand, ayant détaché, pour la considérer à part, une qualité d’une chose, un élément d’un être, nous en avons fait l’objet particulier de notre étude, nous perdons de vue tout le reste, que nous nions, parce que nous l’ignorons. Ainsi, les qualités extérieures d’une personne nous frapperont plus que ses qualités morales, plus difficiles à connaître ; et nous nous laisserons séduire par ses manières, par son langage, sa fortune, son luxe, la richesse de ses vêtements ; ou encore, des talents nous éblouiront et nous déroberont les imperfections du cœur chez un homme dont l’esprit nous aura ravis. Les beautés d’un écrivain, si nous avons l’humeur admirative, nous cachent ses défauts ; ou, au contraire, si nous avons l’humeur critique, ses défauts nous cachent ses qualités. Des institutions politiques nous plaisent par certains avantages, et nous les proclamons les meilleures, sans prendre garde aux inconvénients qui résultent d’autres éléments que nous n’avons pas encore songé à examiner.

L’abstraction nous trompe encore en ce qu’elle nous porte à accorder une existence indépendante à des éléments inséparables de la chose de laquelle nous ne les détachons que par une opération mentale ; on dit réaliser des abstractions. Les anciens réalisaient des abstractions, quand ils érigeaient en divinités des qualités, des attributs d’êtres, quand ils élevaient des temples à la sagesse, à l’amour, au courage, à Minerve, à Vénus, à Bellone, etc.

La mémoire n’est pas toujours un fidèle dépositaire des connaissances qu’on lui confie, soit qu’elle les laisse échapper, soit qu’elle en intervertisse l’ordre et les confonde. Pour peu qu’elles doivent servir de points de départ à des inductions, on voit combien de fausses conclusions en résultent.

il est bon que nos conceptions soient vives ; mais cela même n’est point sans péril : ainsi des objets absents, ou qui n’existent pas, nous apparaissent avec une existence réelle et présente, dans le sommeil, dans les rêves, dans l’extase, dans le délire. Cette même vivacité de conception, aussi dangereuse à certains égards qu’avantageuse à d’autres, nous représente toutes choses, même les plus immatérielles, sous une forme visible ; ainsi le paganisme, non content de réaliser des abstractions, les matérialisa, et prêta des corps à ses dieux : un feu subtil, un cinquième élément, une matière ignée, fut imaginée pour expliquer l’âme. Et combien de gens, aujourd’hui encore, se refusent à croire à l’existence de substances qui se conçoivent, mais ne s’imaginent pas, et que nulle sensation ne peut atteindre !

Ce n’est pas sans raison que l’imagination a été appelée la folle du logis. On connaît l’attrait de l’esprit humain pour le merveilleux ; la facilité avec laquelle on admettait autrefois tant de fables qui nous révoltent aujourd’hui, la crédulité des enfants qui s’épouvantent ou s’émerveillent des êtres fantastiques, héros des contes absurdes dont on les charme, la popularité des histoires romanesques, en sont autant d’irrécusables signes. Une autre influence, non moins funeste, de l’imagination, est celle qui porte beaucoup de savants à construire des systèmes avant d’avoir observé suffisamment les faits.

Outre que nous trouvons l’erreur en nous-même, nous la puisons aussi hors de nous. Que saurions-nous, si un de nos plus utiles instincts ne nous portait à suppléer à notre propre ignorance par la confiance en la parole d’autrui ? Et cependant combien souvent n’arrive-t-il pas que cette confiance nous trompe ! Des peuples simples croiront à des fables où se trouvent mêlées quelques vérités morales ; ils s’attacheront avec autant de force d’âme que de foi à ces erreurs, ils combattront et mourront pour elles, et leur mort même les sanctifiera aux yeux de leur postérité ; le temps, loin d’affaiblir l’erreur, semblera la consacrer et lui assurer l’hommage d’un culte respectueux. Les erreurs de ce genre n’auront inspiré d’abord qu’une foi d’enfant ; mais toutes puériles qu’elles ont été à l’origine, on les respectera comme antiques : le mot antique couvrira tout de son prestige. Des hommes graves se laisseront prendre à d’autres pièges : il suffit de vivre dans une société où certaines idées ont cours pour les admettre comme malgré soi, et subir l’influence d’une sorte de contagion.

Condillac a vu dans le langage l’unique source de toutes nos erreurs. Il en est du moins une des plus fécondes ; car nous ne pouvons juger que par nos idées, et nous n’acquérons guère nos idées que par les mots ; il est rare que les choses ne nous soient pas nommées avant que de nous être connues. Nous n’allons point, comme nous le devrions, des idées aux mots, mais des mots aux idées. Or, qui nous définit les mots ? C’est nous-mêmes qui nous les définissons, qui leur attachons leur sens, suivant les circonstances où nous les avons entendus, et comme au hasard. De là tant de mots mal déterminés dans leur signification, causes de tant d’erreurs. Que sera-ce, si l’on ajoute qu’un grand nombre de nos mots présentent plusieurs significations diverses ! Il est rare que ce soit le raisonnement qui nous trompe, mais l’indétermination des termes sur lesquels il opère. Que de discussions entre personnes qui s’entendent au fond sur les choses, et ne s’accusent mutuellement d’erreur que parce qu’elles ne s’entendent pas sur les mots !

Il n’est aucune de nos facultés dont nous ne puissions faire un mauvais emploi, suite d’une précipitation de jugement qui s’explique elle-même par une faiblesse de notre intelligence, une impatience de notre esprit, plus désireux de connaître qu’attentif à bien connaître ; mais cette impatience n’est pas le seul obstacle qui ferme à la vérité l’accès de notre âme : la vérité trouve en nous-mêmes de plus puissants, de plus redoutables ennemis, nos passions. La plupart du temps, nous jugeons avec notre cœur. C’est lui, presque toujours, qui détermine nos opinions, et nous impose nos croyances. On croit volontiers ce qu’on désire. Les choses ne sont point ce qu’elles sont, mais ce qu’on veut qu’elles soient. Essayez de prouver à un privilégié que les prérogatives dont il jouit sont l’oppression de ses semblables ; ou au planteur que, devant la nature, devant l’éternelle justice, il n’a pas droit à l’esclavage des noirs. L’égoïsme n’est pas la seule passion qui nous égare, mais toutes les passions, même les plus désintéressées, les plus nobles, l’amour, l’amitié, nous aveuglent sur les êtres qui nous sont chers ; l’antiquité représentait l’Amour avec un bandeau sur les yeux. L’esprit de parti, le fanatisme, l’espoir, la crainte, transfigurent l’univers. La peur multiplie autour de l’homme effrayé des dangers qui, pour être imaginaires, n’en sont pas moins inquiétants et terribles : un arbuste est un assassin à l’affût ; de sinistres fantômes sortent des tombeaux.

Ainsi toutes nos passions et tous nos sentiments se jouent de notre intelligence ; mais il est facile de voir que si notre intelligence est capable d’erreur, c’est par le mauvais emploi de ses facultés naturelles. Qu’on ne demande aux sens que ce qu’ils montrent, à la mémoire que ce qu’elle donne, sans nier ou supposer non avenu ce qu’elle ne rappelle pas ; à la raison que les principes nécessaires ; au raisonnement, au témoignage d’autrui qu’une autorité qui, pour être probante, doit s’appuyer sur des titres légitimes, et l’on n’errera jamais. L’erreur ne donne donc au scepticisme ni le droit de conclure l’incompétence ou la faillibilité de nos facultés, ni celui de mettre en interdit quelques-uns de nos moyens de connaître, et d’en choisir un pour en faire le criterium de la connaissance humaine. L’intelligence bien dirigée est infaillible ; ce qui est faillible, c’est l’homme, qui souvent la dirige mal.

Diverses classifications des erreurs ont été essayées. Celle qu’en a faite Bacon est célèbre. Il les appelle des fantômes, idola, et les divise en quatre espèces : idola tribus, les fantômes de la tribu, les erreurs communes au genre humain ; idola specus, les fantômes de la caverne, les erreurs particulières à chacun de nous, et qui résultent de notre propre tempérament, des circonstances individuelles de notre vie ; idola fori, les fantômes du forum, les erreurs de langage ; idola theatri, les fantômes du théâtre, les erreurs de parade ou les systèmes philosophiques. On retrouve ici le caractère ingénieux, mais peu solide, d’une doctrine que recommande un style pittoresque plutôt que la profondeur réelle de la pensée.

Une classification plus communément suivie divise les erreurs en deux grandes classes : les sophismes de l’intelligence et les sophismes de la volonté. Les premiers sont plutôt des paralogismes que des sophismes, car ils ne supposent aucune mauvaise foi. Les autres sont les sophismes du cœur, les erreurs qu’inspire la passion.

Il y a lieu de se demander, non plus quelles diverses formes peut revêtir l’erreur, mais comment elle est possible, quel en est, en un mot, le principe ; car, si l’intelligence est faite pour la vérité, il ne semble pas facile de comprendre qu’elle aboutisse au contraire : on conçoit l’ignorance, on ne conçoit pas l’erreur. C’est qu’en effet, absolument parlant, il n’y a pas d’erreur, il n’y a qu’une vue incomplète de la vérité, demi-science, demi-ignorance, avec négation de la portion de vérité qui n’a pas été vue. Où il n’y a qu’ignorance, il n’y a point de négation non plus que d’affirmation ; l’esprit est muet. Où il y a demi-ignorance, c’est-à-dire demi-science, il y a demi-affirmation, ou, pour mieux dire, affirmation d’une demi-vérité, laquelle serait vérité, si elle se bornait et n’empiétait pas. On a défini l’erreur : une non-connaissance prise pour connaissance ; on la définirait peut-être mieux : une demi-connaissance prise pour une connaissance entière. L’esprit n’affirme que ce qu’il croit apercevoir ; mais il ne croit apercevoir qu’autant qu’il aperçoit en effet quelque chose : c’est sur la portée de sa perception, non sur le fait même de sa perception, qu’il s’abuse. Y a-t-il, je ne dis pas une évidence, mais une apparence d’évidence de ce qui n’existe point ? Y a-t-il une action du néant sur l’esprit ? Non, cela est impossible. Le principe de l’erreur est donc dans une certaine part de vérité exagérée au préjudice du reste de la vérité : c’est une affirmation excessive, qui implique une négation illégitime dans la mesure même de l’excès de l’affirmation.

La nature, le principe, la cause générale et les principales causes secondaires de l’erreur une fois déterminée, rien de plus aisé que d’en conclure le remède. S’agit-il de la prévenir, l’emploi des facultés dans leur portée et dans leur sphère propre, l’étude et la scrupuleuse application des règles de la logique, surtout un esprit libre de toute prévention, de toute passion, de tout intérêt autre que la vérité même, voilà ce qui préservera l’homme de l’erreur. S’agit-il de la guérir, de la détruire en soi, ce serait l’avoir déjà détruite que de la reconnaître. Il n’y a qu’à suivre alors, mais sévèrement, le conseil de Descartes : faire un examen très-exact et très-attentif de toutes les croyances que nous avons acquises par nous-mêmes où que nous avons reçues d’autrui.

Mais est-il toujours sage de combattre l’erreur ? Toute vérité n’est pas bonne à dire, dit un proverbe ; et il ne manque point de gens qui estiment qu’il y a des erreurs salutaires. Il est des libres penseurs dont la haute prudence juge que la religion est bonne pour le peuple. On souffre de rencontrer un Platon parmi les défenseurs de ce système du mensonge utile. L’homme, être intelligent et fait pour la vérité, peut-il trouver son bien dans le mensonge, dans l’erreur ? Si l’erreur a paru quelquefois utile à la faiblesse, à l’ignorance de peuples enfants, ce n’a été que pour un temps : toute vérité morale appuyée sur un faux principe est exposée à être renversée. Celui que la peur seule de Croquemitaine ou du diable empêche de voler cesse bientôt de croire à Croquemitaine ou au diable, et vole. L’expérience nous montre aujourd’hui même ce qui reste de morale aux élèves des adversaires de la pure morale philosophique ou rationnelle : tant qu’ils sont dévots, tout va bien ; dès qu’ils ne le sont plus, ils ne sont plus même d’honnêtes gens.

Non-seulement l’erreur ne saurait être salutaire ni bonne à aucun titre, mais il faut dire qu’elle constitue, en elle-même, une faute. Elle résulte d’une certaine action de l’intelligence, laquelle, comme toute action, est imputable à l’agent. Nous répondons de nos actes intérieurs comme de nos actes extérieurs, et de nos pensées comme de nos mouvements. Toute paresse, toute négligence, tout manque d’examen, tout défaut d’attention, comme toute prévention, toute passion, constitue la mauvaise foi. Mais il n’est aussi que la mauvaise foi qui soit coupable ; et l’erreur qui ne serait pas le fruit de l’un de ces manquements, l’erreur que les théologiens appellent invincible, est innocente. L’enfant, dont le dénûment intellectuel est si grand et le discernement si faible, peut-il faire autre chose que d’admettre pour vrai tout ce que lui enseigne ses supérieurs ? Et combien d’hommes, qui n’ont ni les moyens ni le loisir de l’étude, ne sont toute leur vie, quant à l’intelligence, que des enfants ! Où en serait la société, si chacun de nous n’admettait jamais que ce qu’il sait par lui-même ? Croire à la parole, à l’enseignement de ceux qu’on a d’ailleurs de bonnes raisons d’estimer bien instruits, n’est pas croire à la légère, mais au contraire, agir comme on doit agir : oportet discentera credere. S’ils enseignent l’erreur, à eux la faute, non à celui qui les croit.

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